Entrevista | Miguel Tamen


Poucas vezes surgem em Portugal meteoritos como este, chamado Miguel Tamen, professor com interesses em filosofia e literatura, filósofo, formado por cá, pós-graduado na América, recém-eleito, por maioria, diretor da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Manifesto opositor do acordo ortográfico, da auto-indulgência, do paternalismo do Estado e das instituições, das grandes convições pessoais como da pedagogia dos chamados grandes valores estéticos. A sua ideia de universidade é democrática, iconoclasta e crítica, no sentido revolucionário da palavra. Vá se lá saber se este espírito extraterreste conseguirá atingir o solo.

Nos seus livros prefere a sugestão à afirmação, a comparação e a analogia inesperada…

O que eu faço é relacionar coisas diferentes e, portanto, sugerir que coisas diferentes são parecidas ou distinguir entre coisas que as pessoas pensam que são parecidas.

À procura de quê? De um ponto comum entre perspetivas diferentes?

À procura de perceber coisas que não percebo e às quais posso aceder comparando-as com coisas que conheço um pouco melhor ou com outras coisas que me parece que são parecidas.

Quando estão em viagem, caricaturalmente, os portugueses têm tendência para compararem as paisagens estrangeiras com as paisagens domésticas. Por exemplo, estão diante do Taj Mahal e comparam-no com… o Mosteiro dos Jerónimos. Suponho que rejeite esta procura da familiaridade que é, afinal, uma forma de recusa do que é estrangeiro.

Num certo sentido essa é a perspetiva de toda a gente. A única maneira de alguém perceber alguma coisa é comparar essa coisa com outras que já conhece; tentar imaginar pontos de semelhança entre coisas que lhe são muito familiares e coisas que lhe são menos familiares. Mas creio que se estava a referir a uma embirração recorrente minha: contra a redução do mundo àquilo que nos é familiar e contra a tentativa de descrever o mundo como simplesmente obedecendo às categorias e descrições que nos são mais próximas e comezinhas.

O que é identificável, em especial, no modo de ser português?

Sim. É uma forma particular de loucura, que consiste em imaginar que todo o mundo gira à volta de Portugal.

Um messianismo espiritual…

… que é simplesmente um mecanismo de consolação por não haver nenhuma forma de messianismo mais musculado que alguém em Portugal tome a sério. Portanto, imagina-se que a língua portuguesa é a língua das línguas, que o futebol português é diferente do futebol espanhol ou que a poesia portuguesa é diferente da poesia eslovena.

Em que é que se define como português?

Um certo cartão de cidadão?

Só? Nasceu aqui…

Nasci e vivi a maior parte do tempo em Lisboa. Não me passa pela cabeça deixar de ser português, porque, tirando casos de emergência (pessoas perseguidas, apátridas…), a ideia de mudar de nacionalidade não faz para mim sentido nenhum. Mas não sinto nenhuma responsabilidade ou peso especial por ser português. Não sinto que deva dizer ou pensar certas coisas por ser português. Aliás, se fosse esloveno, norueguês ou tanzaniano, teria esta mesma opinião.

Se tivesse de escolher um combate, hoje, em Portugal, ou dois, ou três, quais seriam?

A eliminação do direito administrativo, da ideia de que devam existir modos jurídicos especiais para as nossas interações com o Estado.

A ideia de identidade nacional é determinante em e para quê?

Não o é, com certeza, nas declarações que fazemos ou nas teorias que formulamos. Quando muito, a ideia de identidade nacional coincide com certas maneiras habituais de fazer coisas — mas estas incluem, muitas vezes, a possibilidade de nos distanciarmos das maneiras habituais dos nossos vizinhos.

Mas isso não é, afinal, uma forma de comparação?

Não. Não me sinto nada tentado a fazer comparações do género: nós cá e eles lá. Há muito tempo ouvi a história de uma pessoa a orgulhar-se da sua educação cosmopolita, de ter lido Stendhal e de ter ido ao Prado. E houve alguém também presente que lhe perguntou: “Operado a quê?” Acho a pergunta perfeita.

Quer queiramos quer não, subsiste uma ideia de hierarquia na aproximação à arte e ao saber.

Que tipo de hierarquia?

No acesso, na capacidade de entender, de relacionar com conhecimento adquirido e referenciais históricos e estéticos…

Existe saber mais, saber menos, aprender, não perceber, discordar…

E não existe também ser-se mais ou menos cosmopolita?

Há a frase assassina do Fernando Pessoa, numa conversa com Mário de Sá-Carneiro, em que ele lhe diz algo como: ‘O seu problema, meu caro, é que você admira as grandes cidades.’ Para Pessoa, esta admiração pelas grandes cidades é uma forma de provincianismo, e eu concordo com ele. Veja-se, por exemplo, a atração dos jornalistas contemporâneos por Nova Iorque.

No seu caso, formou-se na Universidade de Lisboa e depois na University of Minnesota. O contacto com a filosofia analítica norte-americana não foi determinante?

Foi, mas a minha ideia de perceber coisas é mais antiga do que o meu interesse pela filosofia. Sinto uma afinidade grande com pessoas que não aldrabam aquilo que não percebem e que tentam clarificar e explicar bem aquilo que percebem, sem que, em nenhum momento, achem que podem dissolver todas as suas incompreensões.

O que pode definir tanto um filósofo como um pedagogo, certo?

Há uma relação muito antiga entre filosofia e ensino de Filosofia, mas o tipo de clareza que se deve procurar pode existir também numa aula de Francês ou de Matemática.

O professor deve orientar os alunos para a vida através de uma pedagogia específica?

A única coisa que me interessa no ensino é dar aulas.

Ser professor é uma vocação?

Não o vejo assim. Mas falar com pessoas sobre coisas que não se percebe muito bem é, para mim, muito importante. Um filósofo que admiro costumava referir-se à sua longa e ilustre carreira de filósofo e de professor como a de alguém que conduzia a sua educação em público.

Essa afirmação interessa-lhe como sinal de quê? De honestidade, de humildade?

Não necessariamente.

Porque é questionável. Ainda que saber mais seja sempre conhecer e conhecer-se mais, a prática como professor implica um determinado grau de saber, logo, um estatuto pré-estabelecido.

Sim, mas não implica saber tudo. A propósito de humildade, desconfio muito daqueles professores que dizem que aprendem sempre muito com os seus alunos. Eu não aprendo praticamente nada com os meus alunos.

Começa cada novo semestre e cada conferência, dizendo aos auditores: ‘São estes os artigos que tenho; alguns eu acho que são muito importantes — e vou explicar porquê. O resto é convosco.’

Justamente. Porque há uma parte muito importante do ensino que se passa nas cabeças dos alunos. E, portanto, o professor não deve explicar ou fazer tudo, mas deve esperar que os alunos façam qualquer coisa. Há uma frase que também cito, do Saul Bellow: ‘Eu ensaboo, vocês barbeiam.’

Sou alérgico à noção de discípulo, à ideia de que a excelência de um aluno é medida pela maneira como ele se parece com os professores que teve. O melhor que pode acontecer a um ex-aluno meu é pensar pela sua própria cabeça e ir por aí fora, sem pedir satisfações a ninguém.

Numa conferência, algures nos EUA, defendeu: ‘Muitos daqueles que reconhecemos como nossos heróis intelectuais não seriam hoje convidados para os lugares [académicos] através dos quais se tornaram reconhecidos como tal.’ Antes de mais, quais são os seus heróis intelectuais?

Bem, não quero especificar, tenho muitos, a maior parte deles mortos…

Pode dar um exemplo de um deles e do porquê de achar que, hoje, ele não teria hipótese de ser contratado para qualquer dos lugares que teve na universidade?

Wittgenstein teria quando muito aquilo que nós chamaríamos em Portugal uma licenciatura em Engenharia e, em 1929, com base num livro que ele publicara oito anos antes, o Tratactus Logico-Philosophicus, dois filósofos da Universidade de Cambridge, [Bertrand] Russell e [George Edward] Moore, decidiram atribuir-lhe um doutoramento. Wittgenstein deu aulas naquela universidade nos vinte anos seguintes.

O reconhecimento do talento de pessoas cujo conhecimento não podemos medir deixou de ser possível na universidade?

Eu diria que não há consequências da admiração. Do facto de eu admirar muito uma pessoa não se segue quase nada na universidade, pelo menos nas Humanidades. E esse é um problema muito sério.

Pode dar exemplos na área da crítica literária?

Um deles é o de William Empson, talvez o maior crítico literário do século XX, que teve muitos problemas nas universidades em que deu aulas. Hoje, Paul de Manou Harold Bloom não teriam qualquer hipótese de arranjar um lugar numa universidade.

O caso de George Steiner é uma exceção.

Steiner não é nem crítico literário, nem filósofo… Sabe, não tenho admiração nenhuma por ele.

Não? Porquê?

Acho-o um fala-barato. Dá-nos sempre a impressão de que sabe coisas que não sabe.

E isso é alimentado por quê? Pela aura de intelectual judeu, poliglota…

É alimentado pelo modo misterioso como fala de coisas que não são nada misteriosas.

Como é que se reconhece um fala-barato na academia?

Os critérios são os mesmos dentro e fora da academia: é preciso tempo. Às vezes não se reconhece um fala-barato à primeira.

Há quem diga que os falsários estão cada vez melhores também a esse nível.

Relembro-lhe o princípio do presidente Lincoln: não se consegue enganar toda a gente durante todo o tempo.

O que resta hoje da ideia de humanismo ligada às Humanidades?

O que me interessa na ideia das Humanidades na universidade é a possibilidade de uma conversa, com certeza com imensos mal-entendidos, mas de uma conversa entre pessoas que se interessam por arte, por filosofia, por história, … O fato de esta espécie de conversa comum se dar em termos que não são exatamente idênticos requer uma tradução constante — o que me parece ser também muito importante numa conversa entre pessoas que fazem ciências ditas mais sérias ou ciências ditas menos sérias. Deve ser possível a qualquer pessoa fazer-se entender. Este esforço de clareza e de tradução deve ser requerido em qualquer lado.

Por mais específico que seja o campo de saber em questão?

É inquietante e muitas vezes triste a maneira como as pessoas se defendem por detrás das suas especialidades. E, quanto mais pequenas forem as especialidades, menor é a probabilidade de haver quem consiga falar com elas e, portanto, menor é a exigência de justificação.

O que, no caso das ciências humanas, faz aumentar o espírito de exclusivismo.

Um bocadinho como Sá-Carneiro admirava Paris, as Humanidades repetem e imitam o pior do pior das ciências: neste caso, a ideia de que existem pequenas comunidades de profissionais acessíveis apenas a quem a elas ganhou acesso.

Em What Art is Like [Harvard 2012], para abordar o discurso sobre a arte, parte dos livros de Alice, de Lewis Carroll. Porquê?

Muitas vezes certos problemas parecem-nos muito difíceis porque nos esquecemos das soluções simples. Há certos livros muito complicados que são intuitivamente evidentes para pessoas que não dispõem das ferramentas para perceber a complicação desses livros. Tive um professor que dizia que, para se perceber A Origem da Obra de Arte, um ensaio muito complicado e exasperante de Heidegger, era preciso ter cinco anos de idade.

Logo no início do ensaio, surge Humpty Dumpty, que se diz capaz de explicar a Alice todos os poemas alguma vez inventados e até alguns ainda por inventar. Mas, apesar de ele ter respondido a todas as perguntas dela, no final, o poema permanece tão estrangeiro para Alice como na primeira leitura.

O Humpty Dumpty é como um professor de Literatura, de Linguística ou de Filosofia. Ele é uma máquina de produzir explicações.

Quase a tombar do muro?

É uma máquina de produzir explicações porque acha que as palavras querem sempre dizer aquilo que ele quer que elas queiram dizer. É o oposto da ideia de comunidade e da convicção de que, para conseguirmos tornar uma coisa explícita, ou compreensível, ou inteligível, temos de tentar perceber as outras pessoas. O Humpty Dumpty não precisa de mais ninguém.

No mesmo ensaio, diz que tem de existir um patamar comum de familiaridade com a obra de arte, mas que, em simultâneo, tem de aceitar-se que não existe uma linguagem da poesia ou uma linguagem da arte. Ou seja, aquilo que não é familiar é intrínseco na obra de arte ou na obra literária?

Sim, mas isso não é caraterística exclusiva do discurso sobre a obra de arte; é caraterístico de qualquer conversa. As pessoas começaram a conversar sobre coisas muito antes de nós termos nascido. Como é que nós somos admitidos à mesa dos crescidos, à mesa das conversas? De muitas maneiras diferentes. É como entrarmos numa sala em que as pessoas já estão todas a conversar: temos de nos adaptar aos termos da conversa já existentes e, depois, só devagarinho e quando as pessoas nos dão atenção, é que podemos dar o nosso contributo. E, depois, há pessoas que não se calam…

Quais são as melhores armas para nos fazermos ouvir: a originalidade, a tenacidade, a riqueza do ponto de vista?

É tão completamente contingente. Muitas vezes, depende da sorte. Às vezes, depende da riqueza do ponto de vista, sim, mas também da capacidade das pessoas que já estão a falar prestarem atenção a quem acabou de entrar na sala. Esse é um talento muito importante: o de saber prestar atenção, por exemplo, a quem está calado ou a quem diz algo de que não se está à espera; não imaginar apenas que as pessoas que estão ali há muito tempo é que têm coisas interessantes com que contribuir. Não se trata de um talento de uma determinada profissão: é um talento pessoal. Há pessoas para quem tudo o que importa são as credenciais, há outras que privilegiam antes o que as pessoas dizem (como fez Russell em relação a Wittgenstein).

Porque é que deixou de escrever crónicas para o Observador [publicou-as semanalmente entre 2014 e 2017, reuniu-as em Erro Extremo]?

Queria acabar um livro, e deixei de ter tempo para as escrever como achava que deviam ser escritas; e quando pensei que as ia poder recomeçar a minha profissão alterou-se inesperadamente e continuei a não ter tempo.

Essas suas crónicas, a que poderíamos chamar pequenos ensaios, motivaram reações bastante antagónicas. Metaforicamente, houve leitores que disseram que o Miguel só conseguia falar em chinês e outros defenderam que ninguém diria melhor o que disse. O que é que pretendia quando começou a escrevê-las?

Não tinha nenhuma agenda, apenas um jornal hospitaleiro, o compromisso de tentar escrevê-las, de encontrar um tom que me fosse agradável e de continuar enquanto achasse que estava a fazê-lo bem. Muitas vezes escrevia sobre coisas que me intrigavam, noutras sobre coisas que me faziam rir, me interessavam ou eram muito importantes para mim. O que eu fazia nessas crónicas é exatamente aquilo que faço nas minhas aulas: comparar coisas diferentes e distinguir coisas parecidas.

Não necessariamente o avesso?

Às vezes, sim, mas não necessariamente. E desconfiar intuitivamente daquelas coisas que são ditas com um tom muito enfático por muitas pessoas. Quando há muitas pessoas a dizerem a mesma coisa, adotam um tom muito caraterístico…

Usado, por exemplo, no name dropping?

É uma parte desse tom.

Um tone dropping?

Sim, um tom no sentido prosódico do termo. Quase todas as pessoas na televisão, nas arenas políticas, nas conferências profissionais, usam esse tom: o de alguém-que-está-a-ensinar-coisas. É um tom que sugere que elas vêm coisas que não são evidentes para mais ninguém e que elas nos vão explicar a todos como-é-que-essas-coisas-são.

Em grande parte, o sucesso dessas pessoas depende da absoluta evidência e banalidade do que dizem.

Mas o sucesso depende de os outros estarem convencidos de que eles sabem mais. Trata-se de pessoas que têm acesso a conhecimentos e a segredos especiais e que se dignam comunicá-los, com o tom um bocadinho impaciente e um bocadinho enfadado de um professor para quem os alunos são todos estúpidos. É o tom habitual dos debates na televisão e das discussões políticas e intelectuais em Portugal.

É o tom também de um certo discurso intimidatório relativo à arte e à literatura.

É aquilo a que um crítico literário chamava ‘demonstrações no sentido militar do termo’.

Hoje, muitos visitantes dos museus mais famosos limitam-se a tirar selfies ou fotografias às obras expostas, quase ou sem mesmo olharem diretamente para elas. Como o explica?

O que conta para essas pessoas é o fato de terem estado na vizinhança de certos quadros. É como tirar fotografias ao pé da Torre Eiffel ou colecionar autógrafos de pessoas famosas.

Nas paredes dos barracões visitáveis em Auschwitz-Birkenau, por exemplo, confundem-se hoje as inscrições originais feitas pelos prisioneiros com outras, entretanto sobrepostas por visitantes, com mensagens como: X loves Y ou X was here.

O meu impulso imediato é dizer que existe um contraste horrível entre a frivolidade dessas inscrições sentimentais contemporâneas e a seriedade daquilo que se passou naquele sítio. Mas depois, a seguir, faço uma pausa e digo que todas as coisas duram e continuam por causa desses acrescentos fúteis.

Na medida em que eles são uma forma de apropriação?

Sim, como as árvores com coisas marcadas a canivete e como as inscrições triviais que são apagadas e depois reinscritas e por aí em diante. Aquilo a que hoje chamamos Auschwitz é Auschwitz com aquilo que se passou lá e com o atrito causado pelas pessoas que visitaram um sítio onde já não se passava aquilo que era, no fundo, a razão pela qual, na maior dos casos, elas ali estavam.

A relação das pessoas com a obra de arte está dependente sobretudo de quê?

Das próprias pessoas. O critério para a relevância da arte não é que a arte seja um documento da história do espírito humano… Para já, falar da arte em geral faz-me confusão porque o acho um bocadinho exagerado. Falar da arte com ‘A’ grande assusta-me.

Qual é a alternativa?

Falar de objetos individuais, de coleções ou de grupos de objetos.

É a ideia de autoridade da Arte o que o assusta?

Normalmente, quando se fala da arte com ‘A’ grande está-se a imaginar uma coleção de objetos e uma espécie de dever indiscriminado de dedicar a mesma afeição a todos esses objetos.

Ou seja, normativiza-se a aproximação?

Claro. Não quer dizer que não haja muitos, infinitos, objetos desses que não sejam merecedores da mais extraordinária afeição (ainda que eu não saiba muito bem o que é um objeto merecedor da nossa afeição, mas essa é outra discussão). O critério da relação com a arte não pode ser, por exemplo, ter estado na proximidade de muitos desses objetos ou ter lido muitos livros. Tal como o critério para conhecer o género humano não é conhecer muitas pessoas.

No entanto, fala da importância de a arte ser algo contíguo à pessoa. Defende que ‘a arte é algo que nos acontece’ e que o discurso sobre ela deve assemelhar-se a, como disse Alice, ‘enviar presentes para os nossos próprios pés’. Quer explicar?

As coisas que realmente nos importam são aquelas sem as quais não nos conseguimos imaginar. São muitas vezes as coisas que queremos ter ao pé de nós e há muitas maneiras de podermos ter coisas ao pé de nós: quer tê-las literalmente, quer pensar nelas constantemente, quer, em certos casos, porque isso é tecnicamente possível, repeti-las sob forma diminuída, como, por exemplo, quando assobiamos ou nos lembramos de uma linha melódica. Esse tipo de proximidade leva-nos frequentemente a usar essas coisas que são importantes para nós na descrição de uma série de outras coisas. Eu descrevo aquilo que não percebo bem com a ajuda daquilo que me é mais próximo. O repertório das coisas que me são próximas varia imenso. A relevância da arte não é dada por eu ter iluminações particulares que em mim são causadas pela arte, mas pela maneira como ela não se consegue separar de todas as outras coisas que são importantes para mim: pessoas, animais, coisas, ideias, argumentos, opiniões, emoções, …

É importante existir uma relação física com o objeto artístico?

Não sei se é física, mas tem de haver uma relação. Stendhal observou uma coisa que é exatamente o oposto do famoso síndrome de Stendhal [segundo o qual o contato com uma obra de arte pode ser tão intenso que chega a provocar perturbações físicas], nomeadamente que a proximidade em relação às coisas não assegura que o que quer que seja aconteça. Há o episódio muito famoso, em A Cartuxa de Parma, em que o protagonista, Fabrice, fascinado por Napoleão, foge de casa para ver o grande homem e aterra na batalha de Waterloo, para descobrir que esta, afinal, não se assemelha a nada de tudo o que ele lera sobre Napoleão e sobre batalhas. Depois, há uma série de acidentes, Fabrice acaba por cair e torcer um pé e é salvo por um sargento e, por fim, evacuado na retirada do exército francês. A certa altura, deitado numa maca, ele pergunta ao sargento: ‘Então é isto que é uma batalha?’ E o sargento, muito experimentado, responde: ‘Um bocadinho.’ Fabrice esteve lá e não percebeu nada. As pessoas podem ter ido ao Prado ou ter sido operadas e não perceberem nada de nada. Pode haver alguém que nunca foi ao Prado, mas que percebe melhor As Meninas do Velásquez do que uma pessoa que passou lá a vida.

No ensaio Amigos de Objetos Interpretáveis [Harvard, 2001; Assírio & Alvim, 2003], defende que os objetos inanimados ganham vida através da sua interpretação, no contexto de ‘sociedades de amigos’. Quer defini-las?

‘Sociedade de amigos’ é o modo como os quakers se referem às suas assembleias, que são conduzidas em silêncio. Nesse contexto, que é teológico, a comunicação entre as pessoas e a interação com Deus não se dá de um modo verbal. Os amigos serão ‘comunidades interpretativas’, como lhes chamou o crítico Stanley Fish, pessoas que estão em acordo e em desacordo em conjunto, mas, muitas vezes, são também pessoas que sabem que não precisam de dizer nada umas às outras.

Porque existe uma familiaridade entre elas?

Exato, muitas vezes a familiaridade não se traduz em acordos explícitos, nem em proposições que nos merecem o mesmo grau de aprovação, mas traduz-se, antes, em não sentirmos a necessidade de dizer mais o que quer que seja sobre esse assunto. Imagine que está num grupo de admiradores de Velázquez e entra uma pessoa que diz: ‘Gosto tanto, tanto, d’As Meninas!’ Os outros olham para ele com um ar esquisito, porque não é preciso dizer aquilo. A nossa admiração nem sempre tem de ser explicitada através de palavras, muitas vezes pode traduzir-se, antes, em ações ou omissões.

A afirmação de que o ensino é uma conversa traduz-se em quê, na sua ação como diretor da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa?

A minha responsabilidade é assegurar-me de que a conversa continua.

Essa conversa existia antes?

Nem sempre existiu. Mas a minha responsabilidade é assegurar-me de que ela continua, de que as pessoas não são admitidas à conversa por causa das habilitações, de que existam ambientes em que não se façam perguntas (como ‘quem é esta pessoa que apareceu aqui?’), mas se oiçam argumentos. Esta é a maior escola de Humanidades em Portugal e eu tomo muito a sério que todas as pessoas que estudam e que ensinam aqui possam participar nas várias conversas e nos vários desacordos que caracterizam uma escola.

Imagino que os anticorpos a esse seu posicionamento sejam imensos…

É possível. Mas as minhas ambições são muito moderadas e muito conservadoras. Não quero transformar a natureza humana. E, ainda mais difícil do que transformar a natureza humana, seria transformar a Faculdade de Letras de Lisboa.

Einstein dizia que é mais difícil desagregar um preconceito do que um átomo.

Ele tinha toda a razão e, aliás, a evolução da Física mostrou isso.

Como é que se explica que esteja aqui, nesta posição, hoje?

Deve-se a uma série de acasos. Estudei aqui na minha licenciatura e no meu mestrado. Depois, decidi ir estudar para outro lado e, nessa altura, pensei que era altamente improvável que eu voltasse a Portugal tão cedo.

Porquê?

Noutros lugares, havia uma audiência e um ambiente mais acolhedor para o tipo de coisas que me interessavam. Eu não via isto como drama nenhum e muito menos me vi ou veria como um exilado — aliás, esta palavra é séria demais para se aplicar neste contexto.

Temia ser um estrangeirado? Como o foi Jorge de Sena, por exemplo, quando regressou após o 25 de abril e a academia lhe fechou as portas?

O caso dele é complicado porque ele era um engenheiro que se reinventou como professor de Literatura e em Portugal isso não seria possível. A academia, sobretudo nas Humanidades, nunca mostrou um discernimento especial e não havia por aqui, infelizmente, (ELIMINAR Bertrand) Russells e Moores que pudessem olhar para pessoas com um talento especial. Eu digo isto, ainda que, para mim, Jorge de Sena, um poeta notável, não tenha sido um crítico literário ou um historiador de literatura notável. Acho é que foi uma grande perda para a universidade portuguesa não lhe ter dado mais atenção. Como o foi no caso de Ruy Belo, também um grande poeta do século XX, que, aliás, tinha um doutoramento.

Quem é que o ouviu a si?

Durante a minha licenciatura em Lisboa, o número de bons professores que tive conta-se pelos dedos de uma só mão, e de uma pessoa com uma deficiência na mão. A maior parte dos professores que tive foram muito maus.

Maus em que sentido?

O nome do mal é legião, havia muitas variedades. Havia pessoas que começavam a aula das nove ao quarto para as dez e interrompiam-na às dez e vinte para tomar um café; uma preguiça extraordinária! Havia pessoas que improvisavam, outras que mudavam as regras a meio. Havia pessoas que não se calavam, outras que não abriam a boca. E, depois, havia alguns, muito poucos, que eram pessoas extraordinárias, exemplos de professores, que ainda hoje estimo muito.

Quando terminei o mestrado, dei aulas como assistente durante dois anos, até que decidi ir fazer o doutoramento na América e fui admitido em várias universidades. Quando comuniquei a minha decisão ao então presidente do Conselho Científico, uma personagem (ELIMINAR venerável) com uma longíssima carreira de modéstia intelectual continuada, olhou para mim com um ar condescendente, disse-me que eu era muito novo para pensar em doutoramento, aconselhou-me a não partir e, por fim, esclareceu-me que, então, o meu contrato com a faculdade teria de cessar. Pensei que não regressaria jamais.

Mas voltou, depois de concluir o doutoramento. Porquê?

Por razões familiares e pessoais. E, durante o primeiro ano a dar aulas na Faculdade de Letras, convenci-me de que tinha feito o pior erro da minha vida.

Nisso pesou também a comparação entre os alunos portugueses e os alunos norte-americanos?

Os meus alunos de pós-graduação aqui são tão bons como os de pós-graduação lá. Já os de licenciatura são francamente piores. Nos Estados Unidos, pelo menos nas Humanidades, os alunos de licenciatura são melhores do que os de pós-graduação. Quanto às pós-graduações, nos Estados Unidos, para as Humanidades vão as pessoas menos espertas e menos interessantes — os realmente espertos, vão fazer outras coisas.

O que distingue a universidade portuguesa da americana?

A falta de autonomia, e a falta de pessoas interessadas na autonomia.

Então, o que o fez ficar em Portugal e na Faculdade de Letras?

O António Feijó tinha voltado da América um bocadinho antes, estava numa situação semelhante à minha e, no fundo, embora nunca tenhamos falado sobre isso, se calhar fizemos das nossas fraquezas forças. Quase como terapia ocupacional, envolvi-me na criação, com ele, de um programa de pós-graduação muito pequenino, em Teoria da Literatura. No primeiro ano, 1991, ainda só com oferta de mestrado, tivemos quatro alunos e dois desistiram antes do Natal. Depois, o programa tornou-se cada vez mais interessante e, ao longo de 25 anos, foram aparecendo cada vez mais alunos. Hoje, temos sessenta alunos e pós-doutorandos, e o programa, de que me orgulho muito, é um dos melhores do mundo. Por antonomásia, chamamos-lhe O Programa. Paralelamente, temos uma revista online, ‘Forma de Vida’, com cinco mil seguidores e recensões novas todas as semanas, workshops semanais durante todo o ano letivo. Participamos em muitas outras atividades e temos muitos spin-offs, pessoas que estão ou estiveram ligadas ao Programa, têm ideias e vêm ter connosco.

Por que é que esse saber e esse discurso ainda não saíram da universidade para o espaço público?

Essas coisas não se passam por desígnio ou por intenção. As propostas do Programa são tão completamente variadas que não existe um fio condutor — por isso, chamamos-lhe, genericamente, de Humanidades. Há ex-estudantes nossos que agora estão, dentro e fora de Portugal, noutras universidades; uns são poetas, outros distribuem flores, outros são estivadores, outros são investigadores… A ideia de controlo institucional não nos interessa.

Por exemplo, permanece a ideia de que o discurso jornalístico e o discurso académico não podem cruzar-se, habitualmente para desprestígio do primeiro.

Quando os jornalistas culturais falam com professores de Humanidades, falam habitualmente com outro tipo de professores, e se calhar porque precisam de uma imagem tradicional de professor. Aqui, como no estrangeiro, muito do que se faz nas Humanidades não me interessa nada ou particularmente. Mas o ponto aqui é haver um conjunto de pessoas que conseguem pensar de uma maneira distintivamente diferente.

A licenciatura em Estudos Gerais da Universidade de Lisboa existe desde 2011 e é inédita a vários títulos. Congrega várias escolas fundadoras, para oferecer uma formação nas ‘artes liberais’, e privilegia a escolha individual do aluno pelo seu currículo de interesses, definida com o apoio de um tutor. Mas é inevitável perguntar-se: no final, serve para quê?

Quando as pessoas fazem essa pergunta, estão a pensar numa profissão. E, se imaginam que os cursos superiores servem para uma profissão, então, todo o resto da equação vai aparecer errado.

Esse é o argumento principal do ensaio A Universidade como deve ser, que publicou recentemente, em coautoria com António Feijó, e onde afirmam que ‘a valorização do emprego como fim último, se não único, da educação universitária revela uma aspiração social pobre’.

Há toda esta ênfase na empregabilidade, mas ninguém está em posição de garantir emprego a quem quer que se forme em qualquer curso, exceto no caso em que existe um monopólio protegido, que é o caso do exercício das profissões médicas.

A lógica é a de que o Estado financia o ensino superior público, logo, deveria assegurar essa empregabilidade…

Mas o Estado só pode garantir todos os empregos na Coreia do Norte. Não há possibilidade de garantir que uma pessoa com um curso de engenharia vá ser engenheiro ou que alguém com um curso de arquitetura vá ser arquiteto. É muito importante as pessoas terem emprego e não há nada de pouco dignificante em trabalhar como caixa num supermercado ou em ser estivador. Isto não significa nenhuma espécie de displicência da minha parte em relação a isso. Quero simplesmente chamar a atenção para o fato de que aquilo que as pessoas fazem e aquilo que as pessoas estudaram não está naturalmente ligado; há ligações, mas, com exceção da medicina, elas não são causais.

A mudança de mentalidades necessária para que se admitir esse fato é tão revolucionária como aceitar-se que, no futuro, as pessoas serão sobretudo freelancers…

Ou como pensar pela própria cabeça… Mas, é capaz de ter ocorrido entretanto mudanças geracionais importantes e, hoje, os miúdos que se formam já não estão tão interessados pela ideia de terem um único emprego ao longo de toda a vida. Vão provavelmente mudar de emprego e reinventar-se várias vezes. Alguns deles vão ter ideias e, como não têm possibilidade de arranjar um emprego por conta de outrem, criarão o seu próprio emprego. Tudo isto é uma consequência de vivermos em Portugal, uma sociedade livre e rica, como só o são um número muito pequeno de países.

Está a ironizar?

Não. Sempre que se fala das dificuldades portuguesas, eu sugiro que se olhe para as estatísticas do Burkina Faso. Ou, já agora, que se olhe para os famosos países de expressão portuguesa, aos quais nós somos tão iguais. Portugal tem mais a ver com a Suécia do que com o Brasil.

É por isso que diz que a lusofonia é ‘uma má ideia’?

Ainda ninguém me explicou a teoria física que transforma os falantes de uma língua em pessoas parecidas entre si. As pessoas podem falar a mesma língua e estarem em desacordo acerca de tudo e viverem de maneiras completamente diferentes.

E é por isso que diz que ‘a melhor e única decente política da língua é: nenhuma’ ou que ‘deviam desaparecer todas as cátedras portuguesas pagas pelo governo português em universidades estrangeiras’?

A não ser os linguistas ou certos atletas poliglotas, raras vezes as pessoas estão interessadas numa língua. O que lhes interessa é aquilo que saber uma língua torna possível. Por exemplo, eu sempre quis ler Tolstói em russo, e por isso aprendo russo. Garantem-me as pessoas que sabem russo que quem consegue lê-lo nessa língua consegue perceber em Tolstói coisas que os que o lêem em tradução não conseguem. Não acredito completamente nessa teoria. Acho que, para a esmagadora maioria dos efeitos, é suficiente ler Tolstói em tradução. Aliás como, para todos os efeitos relevantes, basta ler Camões em espanhol.

Admite exceções?

Não vou descontar a existência de casos em que a famosa língua original seja importante. Mas para a esmagadora maioria das pessoas as traduções são suficientes.

Então, aceita que o Estado apoie programas de tradução?

A ideia de um apoio à tradução de obras literárias para outras línguas como missão política faz-me logo franzir o nariz. Porque com o apoio vem a sugestão de que o acesso àquelas obras é o acesso a uma alma que está escondida.

Vem também a imposição de uma determinada autoridade.

Pois, e vem uma metafísica de que eu não partilho. Eu não sei russo, e li Tolstói em traduções que não foram pagas por nenhuma agência russa. Portanto, ninguém me estava a dizer que eu ia ter acesso às qualidades extraordinárias da alma russa por estar a ler Tolstói. Dito isto, não quer dizer que eu não ache que haja qualidades extraordinárias na alma russa, mas dispenso a ajuda das agências públicas, muito obrigado.

Ler torna as pessoas melhores?

Ou piores. Na maior parte dos casos, continuamos a ser assim-assim.

Ou seja, ler não influencia o caráter?

Pode influenciar, mas a relação não é necessária, é contingente.

A questão moral não está envolvida?

Muitas vezes está, mas não necessariamente. Há quem não se consiga descrever sem falar de certos livros que lhe fizeram funda impressão, mas essa é uma muito pequena minoria de pessoas. Concebo que haja uma pessoa que diga: ‘Proust mudou a minha vida.’ Mas é uma afirmação quase patológica e, normalmente, as pessoas que dizem isso, estão a exagerar, estão a tentar impressionar alguém.

Como é que define uma mente independente, em termos intelectuais e em termos académicos?

É uma pessoa que tem pouca paciência para os tontos. É uma pessoa que dá atenção aos raciocínios das outras pessoas e aos seus próprios raciocínios. É uma pessoa que acha que as questões da verdade não se decidem por referendo e, portanto, não se decidem pela opinião da maioria. É uma pessoa que, ao mesmo tempo, confia nas opiniões das outras pessoas, mas desconfia das opiniões partilhadas.

Qual é o preço de não ficar, como Montaigne, fechado numa torre? É preciso ter um discurso provocatório? É preciso forçar os outros ao diálogo?

Às vezes, e, se somos pagos para isso, como acontece quando somos professores, com certeza que sim. A descrição clássica mais antiga e talvez mais extraordinária das dificuldades desta relação é a maneira como Sócrates fala de si próprio em relação a Atenas, na Apologia de Sócrates. Ele diz algo como isto: ‘Sou um pateta que anda a fazer perguntas às pessoas pelos caminhos de Atenas, todos me acham um bocadinho excêntrico, não tenho grande medo do que me vá acontecer a seguir, mas, ao mesmo tempo, estou completamente ligado a esta sociedade de idiotas de que faço parte e não posso ir pregar para outra freguesia.’ No Críton, quando já foi condenado à morte e um amigo fretou um barco e subornou os guardas para o ajudar a fugir da prisão, Sócrates sugere que mudar de cidade é um plano injusto.

É uma ideia de pertença.

É a ideia de que Sócrates e Atenas é como bifes e batatas fritas. São duas coisas que vão muito bem juntas.

Sócrates e muitas pessoas muito menos espertas do que Sócrates não achavam que fossem pessoas especiais, antes achavam que precisavam das outras pessoas. E este é um ponto filosófico muito importante: não acharmos que o mundo começou connosco, que vai acabar connosco e que não existe mais ninguém. Aliás, a cultura contemporânea sublinha esta possibilidade de não haver ninguém melhor que nós. Há poucas pessoas que gostam de admitir que, para serem as pessoas que são, precisam das outras pessoas, e que pensam nisso como uma responsabilidade.

Hoje em dia, são cada vez menos as pessoas que identificam, ainda menos as que compreendem, a alusão a um clássico…

Mas, se estiverem interessados, a gente explica-lhes, aqui, na universidade. Entre outras coisas, é para isso que ela serve. Ler Platão ou Shakespeare não significa ter acesso a conteúdos cognitivos ou, ainda menos, a valores que eles tenham veiculado. Muitas vezes é reconhecer coisas em que tínhamos pensado, mas ditas por outras pessoas. Wittgenstein disse num prefácio de um dos seus livros que este só seria percebido por pessoas que já tivessem pensado aqueles pensamentos.

Voltamos à tal ‘sociedade dos amigos’, que partilha uma familiaridade de base.

Há dois mil e quinhentos anos, Platão observou, astutamente, que a experiência principal da aprendizagem é anamnésica, é uma experiência de rememoração. Como se disséssemos: ‘Ah, estou a lembrar-me de uma coisa que afinal sabia!’

Nos clássicos, estamos a lembrar-nos de quê? De uma universalidade qualquer, que transcende o texto?

Não acho que seja isso. Estamos a lembrar-nos de pensamentos que podíamos ter tido ou já tivemos. Imagine alguém que está a assistir a uma representação do Rei Lear. Logo no início, ouve a Cordélia dizer: ‘Eu não consigo içar o coração até à boca.’ E pensa: ‘É extraordinário como eu já pensei isto.’

Como explica que isso aconteça?

Porque somos parte da mesma espécie e por pura coincidência. Ou então, pela extraordinária qualidade de Shakespeare, que dá muitas vezes a impressão de nos conhecer melhor do que nos conhecemos a nós próprios.

Que livros lê por puro prazer?

Romances.

Qual foi o último que leu?

Pierrette, de Balzac.

Pode indicar cinco ou seis clássicos que gostava que fossem lidos pelos seus alunos?

Os seis romances de Jane Austen, ou pelo menos cinco deles.

Bibliografia:

Hermenêutica e Mal-Estar (INCM, 1987, Prémio de Ensaio do Pen Club Português) Manners of Interpretation: The Ends of Arguments in Literary Studies (State University of New York, 1993; INCM, 1994)

The Matter of Facts: On Invention and Interpretation (Stanford University Press, 2000)

Artigos Portugueses (Assírio & Alvim, 2002; ed. aumentada, Documenta, 2015)

Amigos de Objetos Interpretáveis (Assírio & Alvim, 2003),

What Art Is Like, in Constant Reference to the Alice Books (Harvard University Press, 2012)

Erro Extremo (Tinta-da-China, 2017)

Entrevista Miguel Tamen

Poucas vezes surgem em Portugal meteoritos como este, chamado Miguel Tamen, professor com interesses em filosofia e literatura, filósofo, formado por cá, pós-graduado na América, recém-eleito, por maioria, diretor da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Manifesto opositor do acordo ortográfico, da auto-indulgência, do paternalismo do Estado e das instituições, das grandes convições pessoais como da pedagogia dos chamados grandes valores estéticos. A sua ideia de universidade é democrática, iconoclasta e crítica, no sentido revolucionário da palavra. Vá se lá saber se este espírito extraterreste conseguirá atingir o solo.

Nos seus livros prefere a sugestão à afirmação, a comparação e a analogia inesperada…

O que eu faço é relacionar coisas diferentes e, portanto, sugerir que coisas diferentes são parecidas ou distinguir entre coisas que as pessoas pensam que são parecidas.

À procura de quê? De um ponto comum entre perspetivas diferentes?

À procura de perceber coisas que não percebo e às quais posso aceder comparando-as com coisas que conheço um pouco melhor ou com outras coisas que me parece que são parecidas.

Quando estão em viagem, caricaturalmente, os portugueses têm tendência para compararem as paisagens estrangeiras com as paisagens domésticas. Por exemplo, estão diante do Taj Mahal e comparam-no com… o Mosteiro dos Jerónimos. Suponho que rejeite esta procura da familiaridade que é, afinal, uma forma de recusa do que é estrangeiro.

Num certo sentido essa é a perspetiva de toda a gente. A única maneira de alguém perceber alguma coisa é comparar essa coisa com outras que já conhece; tentar imaginar pontos de semelhança entre coisas que lhe são muito familiares e coisas que lhe são menos familiares. Mas creio que se estava a referir a uma embirração recorrente minha: contra a redução do mundo àquilo que nos é familiar e contra a tentativa de descrever o mundo como simplesmente obedecendo às categorias e descrições que nos são mais próximas e comezinhas.

O que é identificável, em especial, no modo de ser português?

Sim. É uma forma particular de loucura, que consiste em imaginar que todo o mundo gira à volta de Portugal.

Um messianismo espiritual…

… que é simplesmente um mecanismo de consolação por não haver nenhuma forma de messianismo mais musculado que alguém em Portugal tome a sério. Portanto, imagina-se que a língua portuguesa é a língua das línguas, que o futebol português é diferente do futebol espanhol ou que a poesia portuguesa é diferente da poesia eslovena.

Em que é que se define como português?

Um certo cartão de cidadão?

Só? Nasceu aqui…

Nasci e vivi a maior parte do tempo em Lisboa. Não me passa pela cabeça deixar de ser português, porque, tirando casos de emergência (pessoas perseguidas, apátridas…), a ideia de mudar de nacionalidade não faz para mim sentido nenhum. Mas não sinto nenhuma responsabilidade ou peso especial por ser português. Não sinto que deva dizer ou pensar certas coisas por ser português. Aliás, se fosse esloveno, norueguês ou tanzaniano, teria esta mesma opinião.

Se tivesse de escolher um combate, hoje, em Portugal, ou dois, ou três, quais seriam?

A eliminação do direito administrativo, da ideia de que devam existir modos jurídicos especiais para as nossas interações com o Estado.

A ideia de identidade nacional é determinante em e para quê?

Não o é, com certeza, nas declarações que fazemos ou nas teorias que formulamos. Quando muito, a ideia de identidade nacional coincide com certas maneiras habituais de fazer coisas — mas estas incluem, muitas vezes, a possibilidade de nos distanciarmos das maneiras habituais dos nossos vizinhos.

Mas isso não é, afinal, uma forma de comparação?

Não. Não me sinto nada tentado a fazer comparações do género: nós cá e eles lá. Há muito tempo ouvi a história de uma pessoa a orgulhar-se da sua educação cosmopolita, de ter lido Stendhal e de ter ido ao Prado. E houve alguém também presente que lhe perguntou: “Operado a quê?” Acho a pergunta perfeita.

Quer queiramos quer não, subsiste uma ideia de hierarquia na aproximação à arte e ao saber.

Que tipo de hierarquia?

No acesso, na capacidade de entender, de relacionar com conhecimento adquirido e referenciais históricos e estéticos…

Existe saber mais, saber menos, aprender, não perceber, discordar…

E não existe também ser-se mais ou menos cosmopolita?

Há a frase assassina do Fernando Pessoa, numa conversa com Mário de Sá-Carneiro, em que ele lhe diz algo como: ‘O seu problema, meu caro, é que você admira as grandes cidades.’ Para Pessoa, esta admiração pelas grandes cidades é uma forma de provincianismo, e eu concordo com ele. Veja-se, por exemplo, a atração dos jornalistas contemporâneos por Nova Iorque.

No seu caso, formou-se na Universidade de Lisboa e depois na University of Minnesota. O contacto com a filosofia analítica norte-americana não foi determinante?

Foi, mas a minha ideia de perceber coisas é mais antiga do que o meu interesse pela filosofia. Sinto uma afinidade grande com pessoas que não aldrabam aquilo que não percebem e que tentam clarificar e explicar bem aquilo que percebem, sem que, em nenhum momento, achem que podem dissolver todas as suas incompreensões.

O que pode definir tanto um filósofo como um pedagogo, certo?

Há uma relação muito antiga entre filosofia e ensino de Filosofia, mas o tipo de clareza que se deve procurar pode existir também numa aula de Francês ou de Matemática.

O professor deve orientar os alunos para a vida através de uma pedagogia específica?

A única coisa que me interessa no ensino é dar aulas.

Ser professor é uma vocação?

Não o vejo assim. Mas falar com pessoas sobre coisas que não se percebe muito bem é, para mim, muito importante. Um filósofo que admiro costumava referir-se à sua longa e ilustre carreira de filósofo e de professor como a de alguém que conduzia a sua educação em público.

Essa afirmação interessa-lhe como sinal de quê? De honestidade, de humildade?

Não necessariamente.

Porque é questionável. Ainda que saber mais seja sempre conhecer e conhecer-se mais, a prática como professor implica um determinado grau de saber, logo, um estatuto pré-estabelecido.

Sim, mas não implica saber tudo. A propósito de humildade, desconfio muito daqueles professores que dizem que aprendem sempre muito com os seus alunos. Eu não aprendo praticamente nada com os meus alunos.

Começa cada novo semestre e cada conferência, dizendo  aos auditores: ‘São estes os artigos que tenho; alguns eu acho que são muito importantes — e vou explicar porquê. O resto é convosco.’

Justamente. Porque há uma parte muito importante do ensino que se passa nas cabeças dos alunos. E, portanto, o professor não deve explicar ou fazer tudo, mas deve esperar que os alunos façam qualquer coisa. Há uma frase que também cito, do Saul Bellow: ‘Eu ensaboo, vocês barbeiam.’

Sou alérgico à noção de discípulo, à ideia de que a excelência de um aluno é medida pela maneira como ele se parece com os professores que teve. O melhor que pode acontecer a um ex-aluno meu é pensar pela sua própria cabeça e ir por aí fora, sem pedir satisfações a ninguém.

Numa conferência, algures nos EUA, defendeu: ‘Muitos daqueles que reconhecemos como nossos heróis intelectuais não seriam hoje convidados para os lugares [académicos] através dos quais se tornaram reconhecidos como tal.’ Antes de mais, quais são os seus heróis intelectuais?

Bem, não quero especificar, tenho muitos, a maior parte deles mortos…

Pode dar um exemplo de um deles e do porquê de achar que, hoje, ele não teria hipótese de ser contratado para qualquer dos lugares que teve na universidade?

Wittgenstein teria quando muito aquilo que nós chamaríamos em Portugal uma licenciatura em Engenharia e, em 1929, com base num livro que ele publicara oito anos antes, o Tratactus Logico-Philosophicus, dois filósofos da Universidade de Cambridge, [Bertrand] Russell e [George Edward] Moore, decidiram atribuir-lhe um doutoramento. Wittgenstein deu aulas naquela universidade nos vinte anos seguintes.

O reconhecimento do talento de pessoas cujo conhecimento não podemos medir deixou de ser possível na universidade?

Eu diria que não há consequências da admiração. Do facto de eu admirar muito uma pessoa não se segue quase nada na universidade, pelo menos nas Humanidades. E esse é um problema muito sério.

Pode dar exemplos na área da crítica literária?

Um deles é o de William Empson, talvez o maior crítico literário do século XX, que teve muitos problemas nas universidades em que deu aulas. Hoje, Paul de Manou Harold Bloom não teriam qualquer hipótese de arranjar um lugar numa universidade.

O caso de George Steiner é uma exceção.

Steiner não é nem crítico literário, nem filósofo… Sabe, não tenho admiração nenhuma por ele.

Não? Porquê?

Acho-o um fala-barato. Dá-nos sempre a impressão de que sabe coisas que não sabe.

E isso é alimentado por quê? Pela aura de intelectual judeu, poliglota…

É alimentado pelo modo misterioso como fala de coisas que não são nada misteriosas.

Como é que se reconhece um fala-barato na academia?

Os critérios são os mesmos dentro e fora da academia: é preciso tempo. Às vezes não se reconhece um fala-barato à primeira.

Há quem diga que os falsários estão cada vez melhores também a esse nível.

Relembro-lhe o princípio do presidente Lincoln: não se consegue enganar toda a gente durante todo o tempo.

O que resta hoje da ideia de humanismo ligada às Humanidades?

O que me interessa na ideia das Humanidades na universidade é a possibilidade de uma conversa, com certeza com imensos mal-entendidos, mas de uma conversa entre pessoas que se interessam por arte, por filosofia, por história, … O fato de esta espécie de conversa comum se dar em termos que não são exatamente idênticos requer uma tradução constante — o que me parece ser também muito importante numa conversa entre pessoas que fazem ciências ditas mais sérias ou ciências ditas menos sérias. Deve ser possível a qualquer pessoa fazer-se entender. Este esforço de clareza e de tradução deve ser requerido em qualquer lado.

Por mais específico que seja o campo de saber em questão?

É inquietante e muitas vezes triste a maneira como as pessoas se defendem por detrás das suas especialidades. E, quanto mais pequenas forem as especialidades, menor é a probabilidade de haver quem consiga falar com elas e, portanto, menor é a exigência de justificação.

O que, no caso das ciências humanas, faz aumentar o espírito de exclusivismo.

Um bocadinho como Sá-Carneiro admirava Paris, as Humanidades repetem e imitam o pior do pior das ciências: neste caso, a ideia de que existem pequenas comunidades de profissionais acessíveis apenas a quem a elas ganhou acesso.

Em What Art is Like [Harvard 2012], para abordar o discurso sobre a arte, parte dos livros de Alice, de Lewis Carroll. Porquê?

Muitas vezes certos problemas parecem-nos muito difíceis porque nos esquecemos das soluções simples. Há certos livros muito complicados que são intuitivamente evidentes para pessoas que não dispõem das ferramentas para perceber a complicação desses livros. Tive um professor que dizia que, para se perceber A Origem da Obra de Arte, um ensaio muito complicado e exasperante de Heidegger, era preciso ter cinco anos de idade.

Logo no início do ensaio, surge Humpty Dumpty, que se diz capaz de explicar a Alice todos os poemas alguma vez inventados e até alguns ainda por inventar. Mas, apesar de ele ter respondido a todas as perguntas dela, no final, o poema permanece tão estrangeiro para Alice como na primeira leitura.

O Humpty Dumpty é como um professor de Literatura, de Linguística ou de Filosofia. Ele é uma máquina de produzir explicações.

Quase a tombar do muro?

É uma máquina de produzir explicações porque acha que as palavras querem sempre dizer aquilo que ele quer que elas queiram dizer. É o oposto da ideia de comunidade e da convicção de que, para conseguirmos tornar uma coisa explícita, ou compreensível, ou inteligível, temos de tentar perceber as outras pessoas. O Humpty Dumpty não precisa de mais ninguém.

No mesmo ensaio, diz que tem de existir um patamar comum de familiaridade com a obra de arte, mas que, em simultâneo, tem de aceitar-se que não existe uma linguagem da poesia ou uma linguagem da arte. Ou seja, aquilo que não é familiar é intrínseco na obra de arte ou na obra literária?

Sim, mas isso não é caraterística exclusiva do discurso sobre a obra de arte; é caraterístico de qualquer conversa. As pessoas começaram a conversar sobre coisas muito antes de nós termos nascido. Como é que nós somos admitidos à mesa dos crescidos, à mesa das conversas? De muitas maneiras diferentes. É como entrarmos numa sala em que as pessoas já estão todas a conversar: temos de nos adaptar aos termos da conversa já existentes e, depois, só devagarinho e quando as pessoas nos dão atenção, é que podemos dar o nosso contributo. E, depois, há pessoas que não se calam…

Quais são as melhores armas para nos fazermos ouvir: a originalidade, a tenacidade, a riqueza do ponto de vista?

É tão completamente contingente. Muitas vezes, depende da sorte. Às vezes, depende da riqueza do ponto de vista, sim, mas também da capacidade das pessoas que já estão a falar prestarem atenção a quem acabou de entrar na sala. Esse é um talento muito importante: o de saber prestar atenção, por exemplo, a quem está calado ou a quem diz algo de que não se está à espera; não imaginar apenas que as pessoas que estão ali há muito tempo é que têm coisas interessantes com que contribuir. Não se trata de um talento de uma determinada profissão: é um talento pessoal. Há pessoas para quem tudo o que importa são as credenciais, há outras que privilegiam antes o que as pessoas dizem (como fez Russell em relação a Wittgenstein).

Porque é que deixou de escrever crónicas para o Observador [publicou-as semanalmente entre 2014 e 2017, reuniu-as em Erro Extremo]?

Queria acabar um livro, e deixei de ter tempo para as escrever como achava que deviam ser escritas; e quando pensei que as ia poder recomeçar a minha profissão alterou-se inesperadamente e continuei a não ter tempo.

Essas suas crónicas, a que poderíamos chamar pequenos ensaios, motivaram reações bastante antagónicas. Metaforicamente, houve leitores que disseram que o Miguel só conseguia falar em chinês e outros defenderam que ninguém diria melhor o que disse. O que é que pretendia quando começou a escrevê-las?

Não tinha nenhuma agenda, apenas um jornal hospitaleiro, o compromisso de tentar escrevê-las, de encontrar um tom que me fosse agradável e de continuar enquanto achasse que estava a fazê-lo bem. Muitas vezes escrevia sobre coisas que me intrigavam, noutras sobre coisas que me faziam rir, me interessavam ou eram muito importantes para mim. O que eu fazia nessas crónicas é exatamente aquilo que faço nas minhas aulas: comparar coisas diferentes e distinguir coisas parecidas.

Não necessariamente o avesso?

Às vezes, sim, mas não necessariamente. E desconfiar intuitivamente daquelas coisas que são ditas com um tom muito enfático por muitas pessoas. Quando há muitas pessoas a dizerem a mesma coisa, adotam um tom muito caraterístico…

Usado, por exemplo, no name dropping?

É uma parte desse tom.

Um tone dropping?

Sim, um tom no sentido prosódico do termo. Quase todas as pessoas na televisão, nas arenas políticas, nas conferências profissionais, usam esse tom: o de alguém-que-está-a-ensinar-coisas. É um tom que sugere que elas vêm coisas que não são evidentes para mais ninguém e que elas nos vão explicar a todos como-é-que-essas-coisas-são.

Em grande parte, o sucesso dessas pessoas depende da absoluta evidência e banalidade do que dizem.

Mas o sucesso depende de os outros estarem convencidos de que eles sabem mais. Trata-se de pessoas que têm acesso a conhecimentos e a segredos especiais e que se dignam comunicá-los, com o tom um bocadinho impaciente e um bocadinho enfadado de um professor para quem os alunos são todos estúpidos. É o tom habitual dos debates na televisão e das discussões políticas e intelectuais em Portugal.

É o tom também de um certo discurso intimidatório relativo à arte e à literatura.

É aquilo a que um crítico literário chamava ‘demonstrações no sentido militar do termo’.

Hoje, muitos visitantes dos museus mais famosos limitam-se a tirar selfies ou fotografias às obras expostas, quase ou sem mesmo olharem diretamente para elas. Como o explica?

O que conta para essas pessoas é o fato de terem estado na vizinhança de certos quadros. É como tirar fotografias ao pé da Torre Eiffel ou colecionar autógrafos de pessoas famosas.

Nas paredes dos barracões visitáveis em Auschwitz-Birkenau, por exemplo, confundem-se hoje as inscrições originais feitas pelos prisioneiros com outras, entretanto sobrepostas por visitantes, com mensagens como: X loves Y ou X was here.

O meu impulso imediato é dizer que existe um contraste horrível entre a frivolidade dessas inscrições sentimentais contemporâneas e a seriedade daquilo que se passou naquele sítio. Mas depois, a seguir, faço uma pausa e digo que todas as coisas duram e continuam por causa desses acrescentos fúteis.

Na medida em que eles são uma forma de apropriação?

Sim, como as árvores com coisas marcadas a canivete e como as inscrições triviais que são apagadas e depois reinscritas e por aí em diante. Aquilo a que hoje chamamos Auschwitz é Auschwitz com aquilo que se passou lá e com o atrito causado pelas pessoas que visitaram um sítio onde já não se passava aquilo que era, no fundo, a razão pela qual, na maior dos casos, elas ali estavam.

A relação das pessoas com a obra de arte está dependente sobretudo de quê?

Das próprias pessoas. O critério para a relevância da arte não é que a arte seja um documento da história do espírito humano… Para já, falar da arte em geral faz-me confusão porque o acho um bocadinho exagerado. Falar da arte com ‘A’ grande assusta-me.

Qual é a alternativa?

Falar de objetos individuais, de coleções ou de grupos de objetos.

É a ideia de autoridade da Arte o que o assusta?

Normalmente, quando se fala da arte com ‘A’ grande está-se a imaginar uma coleção de objetos e uma espécie de dever indiscriminado de dedicar a mesma afeição a todos esses objetos.

Ou seja, normativiza-se a aproximação?

Claro. Não quer dizer que não haja muitos, infinitos, objetos desses que não sejam merecedores da mais extraordinária afeição (ainda que eu não saiba muito bem o que é um objeto merecedor da nossa afeição, mas essa é outra discussão). O critério da relação com a arte não pode ser, por exemplo, ter estado na proximidade de muitos desses objetos ou ter lido muitos livros. Tal como o critério para conhecer o género humano não é conhecer muitas pessoas.

No entanto, fala da importância de a arte ser algo contíguo à pessoa. Defende que ‘a arte é algo que nos acontece’ e que o discurso sobre ela deve assemelhar-se a, como disse Alice, ‘enviar presentes para os nossos próprios pés’. Quer explicar?

As coisas que realmente nos importam são aquelas sem as quais não nos conseguimos imaginar. São muitas vezes as coisas que queremos ter ao pé de nós e há muitas maneiras de podermos ter coisas ao pé de nós: quer tê-las literalmente, quer pensar nelas constantemente, quer, em certos casos, porque isso é tecnicamente possível, repeti-las sob forma diminuída, como, por exemplo, quando assobiamos ou nos lembramos de uma linha melódica. Esse tipo de proximidade leva-nos frequentemente a usar essas coisas que são importantes para nós na descrição de uma série de outras coisas. Eu descrevo aquilo que não percebo bem com a ajuda daquilo que me é mais próximo. O repertório das coisas que me são próximas varia imenso. A relevância da arte não é dada por eu ter iluminações particulares que em mim são causadas pela arte, mas pela maneira como ela não se consegue separar de todas as outras coisas que são importantes para mim: pessoas, animais, coisas, ideias, argumentos, opiniões, emoções, …

É importante existir uma relação física com o objeto artístico?

Não sei se é física, mas tem de haver uma relação. Stendhal observou uma coisa que é exatamente o oposto do famoso síndrome de Stendhal [segundo o qual o contato com uma obra de arte pode ser tão intenso que chega a provocar perturbações físicas], nomeadamente que a proximidade em relação às coisas não assegura que o que quer que seja aconteça. Há o episódio muito famoso, em A Cartuxa de Parma, em que o protagonista, Fabrice, fascinado por Napoleão, foge de casa para ver o grande homem e aterra na batalha de Waterloo, para descobrir que esta, afinal, não se assemelha a nada de tudo o que ele lera sobre Napoleão e sobre batalhas. Depois, há uma série de acidentes, Fabrice acaba por cair e torcer um pé e é salvo por um sargento e, por fim, evacuado na retirada do exército francês. A certa altura, deitado numa maca, ele pergunta ao sargento: ‘Então é isto que é uma batalha?’ E o sargento, muito experimentado, responde: ‘Um bocadinho.’ Fabrice esteve lá e não percebeu nada. As pessoas podem ter ido ao Prado ou ter sido operadas e não perceberem nada de nada. Pode haver alguém que nunca foi ao Prado, mas que percebe melhor As Meninas do Velásquez do que uma pessoa que passou lá a vida.

No ensaio Amigos de Objetos Interpretáveis [Harvard, 2001; Assírio & Alvim, 2003], defende que os objetos inanimados ganham vida através da sua interpretação, no contexto de ‘sociedades de amigos’. Quer defini-las?

 ‘Sociedade de amigos’ é o modo como os quakers se referem às suas assembleias, que são conduzidas em silêncio. Nesse contexto, que é teológico, a comunicação entre as pessoas e a interação com Deus não se dá de um modo verbal. Os amigos serão ‘comunidades interpretativas’, como lhes chamou o crítico Stanley Fish, pessoas que estão em acordo e em desacordo em conjunto, mas, muitas vezes, são também pessoas que sabem que não precisam de dizer nada umas às outras.

Porque existe uma familiaridade entre elas?

Exato, muitas vezes a familiaridade não se traduz em acordos explícitos, nem em proposições que nos merecem o mesmo grau de aprovação, mas traduz-se, antes, em não sentirmos a necessidade de dizer mais o que quer que seja sobre esse assunto. Imagine que está num grupo de admiradores de Velázquez e entra uma pessoa que diz: ‘Gosto tanto, tanto, d’As Meninas!’ Os outros olham para ele com um ar esquisito, porque não é preciso dizer aquilo. A nossa admiração nem sempre tem de ser explicitada através de palavras, muitas vezes pode traduzir-se, antes, em ações ou omissões.

A afirmação de que o ensino é uma conversa traduz-se em quê, na sua ação como diretor da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa?

A minha responsabilidade é assegurar-me de que a conversa continua.

Essa conversa existia antes?

Nem sempre existiu. Mas a minha responsabilidade é assegurar-me de que ela continua, de que as pessoas não são admitidas à conversa por causa das habilitações, de que existam ambientes em que não se façam perguntas (como ‘quem é esta pessoa que apareceu aqui?’), mas se oiçam argumentos. Esta é a maior escola de Humanidades em Portugal e eu tomo muito a sério que todas as pessoas que estudam e que ensinam aqui possam participar nas várias conversas e nos vários desacordos que caracterizam uma escola.

Imagino que os anticorpos a esse seu posicionamento sejam imensos…

É possível. Mas as minhas ambições são muito moderadas e muito conservadoras. Não quero transformar a natureza humana. E, ainda mais difícil do que transformar a natureza humana, seria transformar a Faculdade de Letras de Lisboa.

Einstein dizia que é mais difícil desagregar um preconceito do que um átomo.

Ele tinha toda a razão e, aliás, a evolução da Física mostrou isso.

Como é que se explica que esteja aqui, nesta posição, hoje?

Deve-se a uma série de acasos. Estudei aqui na minha licenciatura e no meu mestrado. Depois, decidi ir estudar para outro lado e, nessa altura, pensei que era altamente improvável que eu voltasse a Portugal tão cedo.

Porquê?

Noutros lugares, havia uma audiência e um ambiente mais acolhedor para o tipo de coisas que me interessavam. Eu não via isto como drama nenhum e muito menos me vi ou veria como um exilado — aliás, esta palavra é séria demais para se aplicar neste contexto.

Temia ser um estrangeirado? Como o foi Jorge de Sena, por exemplo, quando regressou após o 25 de abril e a academia lhe fechou as portas?

O caso dele é complicado porque ele era um engenheiro que se reinventou como professor de Literatura e em Portugal isso não seria possível. A academia, sobretudo nas Humanidades, nunca mostrou um discernimento especial e não havia por aqui, infelizmente, (ELIMINAR Bertrand) Russells e Moores que pudessem olhar para pessoas com um talento especial. Eu digo isto, ainda que, para mim, Jorge de Sena, um poeta notável, não tenha sido um crítico literário ou um historiador de literatura notável. Acho é que foi uma grande perda para a universidade portuguesa não lhe ter dado mais atenção. Como o foi no caso de Ruy Belo, também um grande poeta do século XX, que, aliás, tinha um doutoramento.

Quem é que o ouviu a si?

Durante a minha licenciatura em Lisboa, o número de bons professores que tive conta-se pelos dedos de uma só mão, e de uma pessoa com uma deficiência na mão. A maior parte dos professores que tive foram muito maus.

Maus em que sentido?

O nome do mal é legião, havia muitas variedades. Havia pessoas que começavam a aula das nove ao quarto para as dez e interrompiam-na às dez e vinte para tomar um café; uma preguiça extraordinária! Havia pessoas que improvisavam, outras que mudavam as regras a meio. Havia pessoas que não se calavam, outras que não abriam a boca. E, depois, havia alguns, muito poucos, que eram pessoas extraordinárias, exemplos de professores, que ainda hoje estimo muito.

Quando terminei o mestrado, dei aulas como assistente durante dois anos, até que decidi ir fazer o doutoramento na América e fui admitido em várias universidades. Quando comuniquei a minha decisão ao então presidente do Conselho Científico, uma personagem (ELIMINAR venerável) com uma longíssima carreira de modéstia intelectual continuada, olhou para mim com um ar condescendente, disse-me que eu era muito novo para pensar em doutoramento, aconselhou-me a não partir e, por fim, esclareceu-me que, então, o meu contrato com a faculdade teria de cessar. Pensei que não regressaria jamais.

Mas voltou, depois de concluir o doutoramento. Porquê?

Por razões familiares e pessoais. E, durante o primeiro ano a dar aulas na Faculdade de Letras, convenci-me de que tinha feito o pior erro da minha vida.

Nisso pesou também a comparação entre os alunos portugueses e os alunos norte-americanos?

Os meus alunos de pós-graduação aqui são tão bons como os de pós-graduação lá. Já os de licenciatura são francamente piores. Nos Estados Unidos, pelo menos nas Humanidades, os alunos de licenciatura são melhores do que os de pós-graduação. Quanto às pós-graduações, nos Estados Unidos, para as Humanidades vão as pessoas menos espertas e menos interessantes — os realmente espertos, vão fazer outras coisas.

O que distingue a universidade portuguesa da americana?

A falta de autonomia, e a falta de pessoas interessadas na autonomia.

Então, o que o fez ficar em Portugal e na Faculdade de Letras?

O António Feijó tinha voltado da América um bocadinho antes, estava numa situação semelhante à minha e, no fundo, embora nunca tenhamos falado sobre isso, se calhar fizemos das nossas fraquezas forças. Quase como terapia ocupacional, envolvi-me na criação, com ele, de um programa de pós-graduação muito pequenino, em Teoria da Literatura. No primeiro ano, 1991, ainda só com oferta de mestrado, tivemos quatro alunos e dois desistiram antes do Natal. Depois, o programa tornou-se cada vez mais interessante e, ao longo de 25 anos, foram aparecendo cada vez mais alunos. Hoje, temos sessenta alunos e pós-doutorandos, e o programa, de que me orgulho muito, é um dos melhores do mundo. Por antonomásia, chamamos-lhe O Programa. Paralelamente, temos uma revista online, ‘Forma de Vida’, com cinco mil seguidores e recensões novas todas as semanas, workshops semanais durante todo o ano letivo. Participamos em muitas outras atividades e temos muitos spin-offs, pessoas que estão ou estiveram ligadas ao Programa, têm ideias e vêm ter connosco.

Por que é que esse saber e esse discurso ainda não saíram da universidade para o espaço público?

Essas coisas não se passam por desígnio ou por intenção. As propostas do Programa são tão completamente variadas que não existe um fio condutor — por isso, chamamos-lhe, genericamente, de Humanidades. Há ex-estudantes nossos que agora estão, dentro e fora de Portugal, noutras universidades; uns são poetas, outros distribuem flores, outros são estivadores, outros são investigadores… A ideia de controlo institucional não nos interessa.

Por exemplo, permanece a ideia de que o discurso jornalístico e o discurso académico não podem cruzar-se, habitualmente para desprestígio do primeiro.

Quando os jornalistas culturais falam com professores de Humanidades, falam habitualmente com outro tipo de professores, e se calhar porque precisam de uma imagem tradicional de professor. Aqui, como no estrangeiro, muito do que se faz nas Humanidades não me interessa nada ou particularmente. Mas o ponto aqui é haver um conjunto de pessoas que conseguem pensar de uma maneira distintivamente diferente.

A licenciatura em Estudos Gerais da Universidade de Lisboa existe desde 2011 e é inédita a vários títulos. Congrega várias escolas fundadoras, para oferecer uma formação nas ‘artes liberais’, e privilegia a escolha individual do aluno pelo seu currículo de interesses, definida com o apoio de um tutor. Mas é inevitável perguntar-se: no final, serve para quê?

Quando as pessoas fazem essa pergunta, estão a pensar numa profissão. E, se imaginam que os cursos superiores servem para uma profissão, então, todo o resto da equação vai aparecer errado.

Esse é o argumento principal do ensaio A Universidade como deve ser, que publicou recentemente, em coautoria com António Feijó, e onde afirmam que ‘a valorização do emprego como fim último, se não único, da educação universitária revela uma aspiração social pobre’. 

Há toda esta ênfase na empregabilidade, mas ninguém está em posição de garantir emprego a quem quer que se forme em qualquer curso, exceto no caso em que existe um monopólio protegido, que é o caso do exercício das profissões médicas.

A lógica é a de que o Estado financia o ensino superior público, logo, deveria assegurar essa empregabilidade…

Mas o Estado só pode garantir todos os empregos na Coreia do Norte. Não há possibilidade de garantir que uma pessoa com um curso de engenharia vá ser engenheiro ou que alguém com um curso de arquitetura vá ser arquiteto. É muito importante as pessoas terem emprego e não há nada de pouco dignificante em trabalhar como caixa num supermercado ou em ser estivador. Isto não significa nenhuma espécie de displicência da minha parte em relação a isso. Quero simplesmente chamar a atenção para o fato de que aquilo que as pessoas fazem e aquilo que as pessoas estudaram não está naturalmente ligado; há ligações, mas, com exceção da medicina, elas não são causais.

A mudança de mentalidades necessária para que se admitir esse fato é tão revolucionária como aceitar-se que, no futuro, as pessoas serão sobretudo freelancers…

Ou como pensar pela própria cabeça… Mas, é capaz de ter ocorrido entretanto mudanças geracionais importantes e, hoje, os miúdos que se formam já não estão tão interessados pela ideia de terem um único emprego ao longo de toda a vida. Vão provavelmente mudar de emprego e reinventar-se várias vezes. Alguns deles vão ter ideias e, como não têm possibilidade de arranjar um emprego por conta de outrem, criarão o seu próprio emprego. Tudo isto é uma consequência de vivermos em Portugal, uma sociedade livre e rica, como só o são um número muito pequeno de países.

Está a ironizar?

Não. Sempre que se fala das dificuldades portuguesas, eu sugiro que se olhe para as estatísticas do Burkina Faso. Ou, já agora, que se olhe para os famosos países de expressão portuguesa, aos quais nós somos tão iguais. Portugal tem mais a ver com a Suécia do que com o Brasil.

É por isso que diz que a lusofonia é ‘uma má ideia’?

Ainda ninguém me explicou a teoria física que transforma os falantes de uma língua em pessoas parecidas entre si. As pessoas podem falar a mesma língua e estarem em desacordo acerca de tudo e viverem de maneiras completamente diferentes.

E é por isso que diz que ‘a melhor e única decente política da língua é: nenhuma’ ou que ‘deviam desaparecer todas as cátedras portuguesas pagas pelo governo português em universidades estrangeiras’?

A não ser os linguistas ou certos atletas poliglotas, raras vezes as pessoas estão interessadas numa língua. O que lhes interessa é aquilo que saber uma língua torna possível. Por exemplo, eu sempre quis ler Tolstói em russo, e por isso aprendo russo. Garantem-me as pessoas que sabem russo que quem consegue lê-lo nessa língua consegue perceber em Tolstói coisas que os que o lêem em tradução não conseguem. Não acredito completamente nessa teoria. Acho que, para a esmagadora maioria dos efeitos, é suficiente ler Tolstói em tradução. Aliás como, para todos os efeitos relevantes, basta ler Camões em espanhol.

Admite exceções?

Não vou descontar a existência de casos em que a famosa língua original seja importante. Mas para a esmagadora maioria das pessoas as traduções são suficientes.

Então, aceita que o Estado apoie programas de tradução?

A ideia de um apoio à tradução de obras literárias para outras línguas como missão política faz-me logo franzir o nariz. Porque com o apoio vem a sugestão de que o acesso àquelas obras é o acesso a uma alma que está escondida.

Vem também a imposição de uma determinada autoridade.

Pois, e vem uma metafísica de que eu não partilho. Eu não sei russo, e li Tolstói em traduções que não foram pagas por nenhuma agência russa. Portanto, ninguém me estava a dizer que eu ia ter acesso às qualidades extraordinárias da alma russa por estar a ler Tolstói. Dito isto, não quer dizer que eu não ache que haja qualidades extraordinárias na alma russa, mas dispenso a ajuda das agências públicas, muito obrigado.

Ler torna as pessoas melhores?

Ou piores. Na maior parte dos casos, continuamos a ser assim-assim.

Ou seja, ler não influencia o caráter?

Pode influenciar, mas a relação não é necessária, é contingente.

A questão moral não está envolvida?

Muitas vezes está, mas não necessariamente. Há quem não se consiga descrever sem falar de certos livros que lhe fizeram funda impressão, mas essa é uma muito pequena minoria de pessoas. Concebo que haja uma pessoa que diga: ‘Proust mudou a minha vida.’ Mas é uma afirmação quase patológica e, normalmente, as pessoas que dizem isso, estão a exagerar, estão a tentar impressionar alguém.

Como é que define uma mente independente, em termos intelectuais e em termos académicos?

É uma pessoa que tem pouca paciência para os tontos. É uma pessoa que dá atenção aos raciocínios das outras pessoas e aos seus próprios raciocínios. É uma pessoa que acha que as questões da verdade não se decidem por referendo e, portanto, não se decidem pela opinião da maioria. É uma pessoa que, ao mesmo tempo, confia nas opiniões das outras pessoas, mas desconfia das opiniões partilhadas.

Qual é o preço de não ficar, como Montaigne, fechado numa torre? É preciso ter um discurso provocatório? É preciso forçar os outros ao diálogo?

Às vezes, e, se somos pagos para isso, como acontece quando somos professores, com certeza que sim. A descrição clássica mais antiga e talvez mais extraordinária das dificuldades desta relação é a maneira como Sócrates fala de si próprio em relação a Atenas, na Apologia de Sócrates. Ele diz algo como isto: ‘Sou um pateta que anda a fazer perguntas às pessoas pelos caminhos de Atenas, todos me acham um bocadinho excêntrico, não tenho grande medo do que me vá acontecer a seguir, mas, ao mesmo tempo, estou completamente ligado a esta sociedade de idiotas de que faço parte e não posso ir pregar para outra freguesia.’ No Críton, quando já foi condenado à morte e um amigo fretou um barco e subornou os guardas para o ajudar a fugir da prisão, Sócrates sugere que mudar de cidade é um plano injusto.

É uma ideia de pertença.

É a ideia de que Sócrates e Atenas é como bifes e batatas fritas. São duas coisas que vão muito bem juntas.

Sócrates e muitas pessoas muito menos espertas do que Sócrates não achavam que fossem pessoas especiais, antes achavam que precisavam das outras pessoas. E este é um ponto filosófico muito importante: não acharmos que o mundo começou connosco, que vai acabar connosco e que não existe mais ninguém. Aliás, a cultura contemporânea sublinha esta possibilidade de não haver ninguém melhor que nós. Há poucas pessoas que gostam de admitir que, para serem as pessoas que são, precisam das outras pessoas, e que pensam nisso como uma responsabilidade.

Hoje em dia, são cada vez menos as pessoas que identificam, ainda menos as que compreendem, a alusão a um clássico…

Mas, se estiverem interessados, a gente explica-lhes, aqui, na universidade. Entre outras coisas, é para isso que ela serve. Ler Platão ou Shakespeare não significa ter acesso a conteúdos cognitivos ou, ainda menos, a valores que eles tenham veiculado.  Muitas vezes é reconhecer coisas em que tínhamos pensado, mas ditas por outras pessoas. Wittgenstein disse num prefácio de um dos seus livros que este só seria percebido por pessoas que já tivessem pensado aqueles pensamentos.

Voltamos à tal ‘sociedade dos amigos’, que partilha uma familiaridade de base.

Há dois mil e quinhentos anos, Platão observou, astutamente, que a experiência principal da aprendizagem é anamnésica, é uma experiência de rememoração. Como se disséssemos: ‘Ah, estou a lembrar-me de uma coisa que afinal sabia!’

Nos clássicos, estamos a lembrar-nos de quê? De uma universalidade qualquer, que transcende o texto?

Não acho que seja isso. Estamos a lembrar-nos de pensamentos que podíamos ter tido ou já tivemos. Imagine alguém que está a assistir a uma representação do Rei Lear. Logo no início, ouve a Cordélia dizer: ‘Eu não consigo içar o coração até à boca.’ E pensa: ‘É extraordinário como eu já pensei isto.’

Como explica que isso aconteça?

Porque somos parte da mesma espécie e por pura coincidência. Ou então, pela extraordinária qualidade de Shakespeare, que dá muitas vezes a impressão de nos conhecer melhor do que nos conhecemos a nós próprios.

Que livros lê por puro prazer?

Romances.

Qual foi o último que leu?

Pierrette, de Balzac.

Pode indicar cinco ou seis clássicos que gostava que fossem lidos pelos seus alunos?

Os seis romances de Jane Austen, ou pelo menos cinco deles.

Bibliografia:

Hermenêutica e Mal-Estar  (INCM, 1987, Prémio de Ensaio do Pen Club Português) Manners of Interpretation: The Ends of Arguments in Literary Studies (State University of New York, 1993; INCM, 1994)

The Matter of Facts: On Invention and Interpretation (Stanford University Press, 2000)

Artigos Portugueses  (Assírio & Alvim, 2002; ed. aumentada, Documenta, 2015)

Amigos de Objetos Interpretáveis (Assírio & Alvim, 2003),

What Art Is Like, in Constant Reference to the Alice Books (Harvard University Press, 2012)

Erro Extremo (Tinta-da-China, 2017)


Ler Primavera 2018 © Filipa Melo (interdita reprodução integral sem autorização prévia)

#ensino #entrevista #faculdadeletras #migueltamen

2 visualizações
FM_2_%C3%82%C2%A9_Joa%C3%8C%C2%83o_Franc

Contato

Skype name: melofili

  • Facebook
Stacks%2520Of%2520Paper_edited_edited.jp

©2020  Filipa Melo | Escrita de Ficção